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Jean-Jacques
Rousseau Il contratto
sociale (1762) 1. Argomento di questo primo libro | 2. Delle prime società | 3. Come occorra risalire sempre a
una prima convenzione | 4. Del patto sociale | 5. Del corpo sovrano | 6. Dello stato civile | 7. La sovranità è inalienabile | 8. La sovranità è indivisibile | 9. Se la volontà generale possa
errare | 10. Dei limiti
del potere sovrano | 11.
Della legge | 12. Del
legislatore | 13. Del
governo in generale | 14. Della democrazia | 15. Della morte del corpo politico | 16. La volontà generale è
indistruttibile | 17. Dei suffragi | 18. Della religione civile Libro primo È mia intenzione
ricercare se, nell’ordine civile, può esservi qualche regola di amministrazione
legittima e certa, prendendo gli uomini quali sono e le leggi quali possono essere. Mi
sforzerò, in questa mia ricerca, di collegare sempre ciò che il diritto permette con
ciò che l’interesse prescrive, in modo che la giustizia e l’utilità non si
trovino separate. Affronto
l’argomento senza portar prove a favore dell’importanza del mio soggetto.
Qualcuno potrà chiedermi se io sia un principe o un legislatore per scrivere di politica:
no, non lo sono, ed è appunto per questo che scrivo di politica. Se fossi un principe o
un legislatore, non perderei il mio tempo per dire ciò che bisogna fare: lo farei o
tacerei. Nato cittadino di
uno stato libero e membro del corpo sovrano di esso, per quanto debole influenza possa
essere quella della mia voce negli affari pubblici, tuttavia il diritto di dare su di essi
il mio voto è sufficiente per impormi il dovere di informarmene lieto, ogni volta che
medito sui diversi governi, di trovare sempre, durante le mie ricerche, nuovi motivi per
amare quello del mio paese. I. Argomento di
questo primo libro L’uomo è nato
libero, ma in ogni luogo egli è in catene. Anche chi si crede padrone degli altri, non
cessa tuttavia d’essere più schiavo di loro. Come mai è avvenuto questo
cambiamento? Lo ignoro. Che cosa può renderlo legittimo? Credo di poter risolvere questo
problema. [...] La società più
antica di tutte e l’unica naturale è quella della famiglia: tuttavia i figli non
restano legati al padre se non fino a quando ne hanno bisogno per la loro conservazione.
Non appena tale bisogno cessa, il legame naturale si scioglie. I figli sono liberati
dall’obbedienza che dovevano al padre, il padre è sciolto dalle cure che doveva ai
figli; tutti rientrano a parità di condizioni nell’indipendenza. Se costoro
continuano a restare uniti, non si tratta più di un’unione naturale, ma di
un’unione volontaria; dal che si ricava che la famiglia stessa non si conserva che in
base a un accordo. Questa comune
libertà è una conseguenza della natura dell’uomo. La sua prima legge è quella di
curare la propria conservazione, le prime cure sono quelle dovute a se stesso; non appena
tale uomo arriva all’età della ragione, essendo egli solo il giudice dei mezzi
adatti alla propria conservazione, diventa perciò signore di se stesso. La famiglia è
dunque, se si vuole, il primo modello delle società politiche: in queste il capo
riproduce l’immagine del padre, il popolo quella dei figli, e tutti, essendo nati
uguali e liberi, non cedono la loro libertà se non per la loro utilità. La differenza
fondamentale consiste nel fatto che, nella famiglia, l’affetto che il padre porta ai
suoi figli ricompensa costui delle cure che egli si prende di loro, mentre, nello stato,
il piacere del comando supplisce a questo amore che il capo non ha per i suoi popoli.
[...] V. Come occorra risalire sempre a una prima convenzione [...] Nel caso in
cui degli uomini sparsi vengano successivamente asserviti a uno solo, qualunque possa
essere il loro numero, io non vedo che un padrone e degli schiavi, non vedo per nulla un
popolo e un capo: si tratta, se volete, di un’aggregazione, non di una associazione:
non vi è né bene pubblico, né corpo politico. Se un tal uomo avesse sottomesso anche la
metà del mondo, egli resterebbe sempre un privato, il suo interesse, separato da quello
degli altri, è soltanto un interesse privato. Se questo uomo viene a morire, il suo
impero, dopo di lui, finisce in frantumi e senza legami, così come una quercia si
dissolve e cade in un mucchio di cenere, distrutta dal fuoco che l’ ha consumata.
[...] [...] "Trovare
una forma di associazione che difenda e protegga le persone e i beni degli associati
sfruttando al massimo la forza comune, associazione nella quale ogni uomo, pur unendosi a
tutti gli altri, non obbedisca che a se stesso e resti libero come prima". Questo è
il problema fondamentale di cui il contratto sociale offre la soluzione. Le clausole di
questo contratto sono talmente determinate dalla natura dell’atto, che la minima
modificazione le renderebbe vane e di nessun effetto, sicché, anche se tali clausole non
fossero mai state formalmente enunciate, esse sono dovunque le stesse, dovunque
tacitamente ammesse e riconosciute, fino a quando. nel caso che il patto sociale venisse
violato, ciascuno rientri nei suoi diritti originari e riprenda la propria libertà
naturale, perdendo quella libertà contrattuale per la quale aveva rinunciato alla prima. Queste clausole,
ben interpretate, si riducono tutte ad una sola, e cioè alla cessione totale di ogni
associato con tutti i suoi diritti alla comunità tutta; poiché ciascuno dona
l’intero se stesso, la condizione essendo uguale per tutti, nessuno ha interesse di
renderla più pesante per gli altri. Essendo inoltre tale cessione fatta senza riserve,
l’unione che ne risulta è la più perfetta possibile e nessun associato ha alcunché
da reclamare, infatti, se restasse qualche diritto ai singoli, dato che non vi è nessun
superiore comune che possa decidere tra costoro e la collettività, ciascun uomo, potendo
essere in qualche caso il suo stesso giudice, pretenderebbe di esserlo per ogni
fattispecie che lo riguardasse; in tal caso lo stato di natura sussisterebbe e
l’associazione diverrebbe di necessità o tirannica o inutile. Infine, poiché
ciascuno si dà a tutti, non si dà a nessuno in modo particolare, e, poiché non vi è un
associato sul quale ciascuno non acquisti lo stesso diritto che egli gli cede, si guadagna
sempre l’equivalente di ciò che si perde e in più un aumento di forza per
conservare quello che si ha. Se dunque si leva al patto sociale ciò che non gli è
essenziale, si troverà che lo si può ridurre ai seguenti termini: "Ciascuno di noi
mette in comune la propria persona e ogni potere sotto la suprema direzione della volontà
generale; e noi riceviamo ogni membro come parte indivisibile del tutto". Immediatamente in
luogo della persona singola di ciascun contraente, questo atto di associazione produce un
corpo morale collettivo, composto di tanti membri quanti sono gli aventi diritto al voto
dell’assemblea, il quale proprio attraverso questo atto riceve la sua unità, il suo
"io" comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica che si forma
attraverso l’unione di tutte le altre si chiamava una volta città e ora si
chiama repubblica o corpo politico; questo a sua volta vien detto dai suoi
membri stato quando è passivo, sovrano quando è attivo, potenza nei
rapporti coi suoi simili. Per quanto riguarda gli associati essi collettivamente prendono
il nome di popolo, mentre singolarmente si dicono cittadini in quanto
partecipi della autorità sovrana e sudditi in quanto soggetti alle leggi dello
stato. Ma questi termini si confondono spesso e si prendono l’uno per l’altro:
basta saper distinguerli quando sono impiegati in tutta la loro precisione. Perché dunque il
patto sociale non sia una vuota formula, esso deve racchiudere tacitamente in sé questo
impegno, che solo può dare forza a tutti gli altri, e cioè che chi rifiuterà di
obbedire alla volontà generale, vi sarà obbligato da tutto il corpo, il che non vuol
significare altro che lo si forzerà a essere libero, perché si tratta di una condizione
che, offrendo ogni cittadino alla patria, lo garantisce da ogni vincolo di dipendenza
personale; situazione che costituisce la tecnica e il gioco della macchina politica e che
sola rende legittimi gli obblighi civili, i quali, al di fuori di essa, sarebbero assurdi,
tirannici e sottoposti ai più enormi abusi. Questo passaggio
dallo stato di natura allo stato civile produce nell’uomo un cambiamento di grande
rilievo inserendo nella sua condotta il concetto di giustizia in luogo dell’istinto e
dando alle azioni umane quel valore morale, di cui esse erano prive in precedenza. È
solamente allora. subentrando la voce del dovere al puro impulso fisico, e il diritto al
desiderio. che l’uomo, il quale fino a quel momento non aveva considerato che se
stesso, si vede costretto ad agire in base ad altri principi e a consultare la ragione
prima di ascoltare le sue tendenze. Per quanto in questo nuovo stato egli perda parecchi
dei vantaggi che gli derivavano dallo stato di natura, tuttavia ne guadagna di così
grandi, le sue facoltà si applicano e si sviluppano, il campo delle sue idee si allarga,
i suoi sentimenti si nobilitano, l’intera sua anima si eleva in modo tale che, se gli
abusi di questa nuova condizione non lo degradassero spesso sotto il livello dal quale era
uscito, egli dovrebbe benedire continuamente il momento felice in cui fu strappato dallo
stato di natura e in cui si trasformò da animale stupido e ottuso in un essere
intelligente e in un uomo. Vediamo di fare di
tutto ciò un bilancio con dei termini di facile paragone. Col contratto sociale
l’uomo perde la sua libertà naturale e un diritto illimitato a tutto ciò che lo
tenta e che egli può raggiungere; guadagna invece la libertà civile e la proprietà di
quanto possiede. Per non ingannarsi in queste compensazioni, bisogna distinguere la
libertà naturale, che ha per limiti le sole forze dell’individuo, dalla libertà
civile, che è limitata dalla libertà generale, e il possesso, solo effetto della forza o
del diritto del primo occupante, dalla proprietà che non può essere fondata altro che su
di un titolo positivo. [...] Libro secondo I. La sovranità è
inalienabile La prima e più
importante conseguenza derivante dai principi qui sopra stabiliti è che la volontà
generale può dirigere le forze dello stato solo secondo i fini che le sono propri e che
si identificano col bene comune: infatti se l’urto degli interessi particolari ha
reso necessario il formarsi delle società è l’accordo di questi stessi interessi
che lo ha reso possibile. Il vincolo sociale è formato da ciò che vi è di comune in
questi doverosi interessi e se non vi fosse qualche punto in cui gli interessi concordano,
non sarebbe possibile l’esistenza di nessuna società. Orbene, è unicamente in base
a questo interesse comune che la società deve essere governata. Io dico dunque che
la sovranità, altro non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può
mai essere alienata e che il corpo sovrano, il quale è solo un corpo collettivo, non può
essere rappresentato che da se stesso: il potere si può trasmettere ma non di certo la
volontà. Infatti, se non è
impossibile che una volontà particolare si accordi, su qualche punto, con la volontà
generale, è per lo meno impossibile che questo accordo sia durevole e costante, perché
la volontà particolare tende di sua natura alle preferenze e la volontà generale
all’uguaglianza. È ancora più impossibile che vi sia un garante di tale accordo e,
per quanto esso dovrebbe sempre esistere, sarebbe più un risultato ottenuto per caso che
ad arte. Il corpo sovrano può senza dubbio dire: "Io voglio attualmente ciò che
vuole quel tale uomo o, quanto meno, ciò che dice di volere", ma non può dire:
"Ciò che quell’uomo vorrà domani, io pure lo vorrò ancora", perché è
assurdo che la volontà si dia delle catene per l’avvenire e perché non dipende da
alcuna volontà il consentire a nulla che sia in contrasto col bene dell’essere che
vuole. Se dunque il popolo promette semplicemente di obbedire, egli si dissolve per questo
stesso atto, perdendo la sua qualità di popolo: dal momento che egli ha un padrone non vi
è più corpo sovrano ed allora il corpo politico è distrutto. Questo non vuol
dire che gli ordini dei capi non possano figurare per volontà generale, finché il corpo
sovrano, libero di opporsi, non lo fa: in simili casi, in base al silenzio universale si
deve presumere il consenso del popolo. Ma ciò sarà spiegato più lungamente. II. La sovranità
è indivisibile Per gli stessi
motivi per cui la sovranità è inalienabile, essa è anche indivisibile, infatti o la
volontà è generale o non esiste: essa è quella del corpo del popolo o solamente una
parte. Nel primo caso questa volontà dichiarata è un vero e proprio atto di sovranità e
fa legge, nel secondo è soltanto una volontà particolare o un atto della magistratura;
tutt’al più può essere un decreto. Ma i nostri autori
politici, non potendo dividere la sovranità nel suo principio, la dividono nel suo
oggetto; la dividono in forza e in volontà, in potere legislativo e in potere esecutivo,
in diritti di imposta, di giustizia e di guerra, in amministrazione interna e in potere di
trattare con lo straniero: talvolta confondono tutte queste parti, talvolta le separano;
come se componessero l’uomo di parecchi corpi, di cui l’uno abbia gli occhi,
l’altro le braccia, l’altro i piedi e niente altro. Si dice che i ciarlatani del
Giappone tagliano a pezzi un fanciullo sotto gli occhi degli spettatori, poi, gettando in
aria tutte le sue membra, una dopo l’altra, lo fanno ricadere vivo e tutto intero.
Tali sono all’incirca i giochi di bussolotti dei nostri politici: dopo aver smembrato
il corpo sociale con un gioco di prestigio da fiera ne riuniscono i pezzi non si sa come. Questo errore
deriva dal non essersi fatta una chiara idea circa la sovranità e per avere preso per
parti di questa autorità quelle che ne erano solo emanazioni: così, per esempio, sono
visti come atti di sovranità quello di dichiarare la guerra e quello di fare la pace, il
che non corrisponde alla realtà delle cose, poiché ciascuno di questi atti non è una
legge, ma soltanto un’applicazione della legge, un atto particolare che determina un
caso previsto dalla legge, come si vedrà chiaramente quando sarà determinato il concetto
connesso al termine legge. Osservando
ugualmente le altre divisioni, si constaterebbe che tutte le volte in cui si crede di
vedere divisa la sovranità, ci si inganna; si constaterebbe che i diritti che si prendono
per parti della sovranità sono in realtà subordinati a questa e presuppongono sempre
delle supreme volontà, di cui questi diritti non fanno che procedere all’esecuzione.
[...] III. Se la
volontà generale possa errare Da quanto si è
detto qui sopra deriva che la volontà generale è sempre retta e tende sempre
all’utilità pubblica, ma non ne consegue che le deliberazioni del popolo siano
sempre fornite della stessa rettitudine. Si vuole sempre il proprio bene, ma non sempre,
lo si vede; non è mai possibile corrompere un popolo, ma spesso lo si inganna, ed è
soltanto allora che sembra che egli voglia il male. Vi è di sovente
molta differenza tra la volontà di tutti e la volontà generale: questa riguarda solo
l’interesse comune, l’altra l’interesse privato e non è che una somma di
particolari volontà; ma se si toglie da queste volontà stesse quelle che con le loro
richieste in più o in meno si eliminano tra loro, resterà come risultato della somma
delle differenze la volontà generale. Se, quando il
popolo sufficientemente informato delibera, non vi fosse alcuna comunicazione tra i
cittadini, dal gran numero delle piccole differenze balzerebbe sempre fuori la volontà
generale e la deliberazione sarebbe sempre buona. Ma quando si creano delle fazioni, delle
associazioni particolari a spese del tutto, la volontà di ciascuna di queste associazioni
diventa generale in rapporto ai suoi membri e particolare in rapporto allo stato: si può
dire allora che non vi sono più tante volontà quanti sono gli uomini, ma soltanto quante
sono le associazioni; le differenze diventano meno numerose e danno quindi un risultato
meno generale. Infine, quando una di queste associazioni è così grande da prevalere su
tutte le altre, non avrete più per risultato una somma di piccole differenze, ma una
differenza unica: allora non vi è più volontà generale ed il parere che predomina
soltanto un parere particolare. È dunque
necessario, perché si abbia chiaramente l’espressione della volontà generale, che
non vi siano società particolari nello stato e che ogni cittadino non ragioni che con la
sua testa. [...] IV. Dei limiti del
potere sovrano [...] Da quanto qui
esposto si deve capire che ciò che generalizza la volontà, più che il numero dei voti,
è l’interesse comune che li unisce; infatti, in questo ordinamento, ciascuno per
necessità si sottomette alle condizioni che impone agli altri; questo è un accordo
ammirevole dell’interesse e della giustizia, accordo che dà alle deliberazioni
comuni un’impronta di equità, che si vede invece svanire nelle discussioni di
qualunque questione particolare, per mancanza di un interesse comune che unisca e
identifichi la norma del giudice con quella della parte. Da qualunque lato
si tenti risalire ai principi si arriva sempre alla stessa conclusione e cioè a
constatare che il patto sociale determina tra i cittadini una tale uguaglianza, per cui
tutti si obbligano alle stesse condizioni e devono godere degli stessi diritti. In tal
guisa, per la natura del patto, ogni atto di sovranità, cioè ogni autentico atto della
volontà generale, obbliga o favorisce ugualmente tutti i cittadini, di modo che il corpo
sovrano conosce solo l’insieme della nazione e non distingue nessuno di coloro che la
compongono. Ma che cos’è veramente un atto di sovranità? Non è un accordo del
superiore con l’inferiore, ma un accordo del corpo intero con ciascuno dei suoi
membri: accordo legittimo perché ha per base il contratto sociale, equo perché comune a
tutti, utile perché non può avere altro oggetto che il bene generale, solido perché ha,
a garanzia, la forza pubblica e il potere supremo. Fino a quando i sudditi non sono
sottoposti che a simili accordi, non obbediscono a nessuno, ma soltanto alla loro
volontà: chiedere poi fino a qual punto rispettivamente si estendano i diritti del corpo
sovrano e quelli dei cittadini, vorrebbe dire chiedere fino a qual punto costoro possono
obbligarsi verso se stessi, ciascuno verso tutti e tutti verso ciascuno.[...] In base al patto
sociale noi abbiamo dato esistenza e vita al corpo politico; bisogna ora dargli movimento
e volontà con la legislazione, poiché l’atto originario con cui questo corpo si
forma e si unisce non stabilisce ancora nulla di ciò che deve fare per conservarsi. [...]
Ho già detto che
non vi può essere volontà generale sopra un oggetto particolare. Nella realtà tale
oggetto particolare o è nello Stato o è fuori dallo Stato: se è fuori, una volontà che
gli è estranea non è affatto generale riguardo a esso, se è nello Stato ne fa parte;
allora si forma tra il tutto e la sua parte un rapporto che ne fa due esseri separati, di
cui uno è la parte e l’altro è il tutto meno quella stessa parte. Ma il tutto meno
una parte non è più il tutto e finché permane questa situazione di rapporto non vi è
più un tutto, ma due parti disuguali: da ciò consegue che la volontà di una parte non
è assolutamente generale rispetto all’altra. Ma quando tutto il
popolo decide su tutto il popolo, non considera allora che se stesso, e se si forma un
rapporto, questo si stabilisce tra l’oggetto intero osservato da un punto di vista
con l’oggetto intero osservato da un altro punto di vista, senza alcuna divisione del
tutto. In questo caso la materia su cui si decide è generale, come la volontà stessa che
decide. E’ questo l’atto che io chiamo legge. Quando dico che
l’oggetto delle leggi è sempre generale, intendo dire che la legge considera i
sudditi come un corpo solo e le azioni come astratte, mai un uomo in quanto un individuo,
né una particolare azione in se stessa. In tal modo la legge può certamente stabilire
che vi saranno dei privilegi, ma non ne può conferire a una determinata persona, la legge
può fissare parecchie classi di cittadini stabilire anche i requisiti che permetteranno
l’accesso a queste classi, ma non può indicare determinati individui perché vi
siano ammessi: può stabilire un governo regio e il principio della successione
ereditaria, ma non può eleggere un re, né nominare una famiglia reale: in una parola
ogni funzione che abbia riferimento a un oggetto particolare non appartiene al potere
legislativo. Date queste
premesse, si vede subito che non è più necessario chiedere a chi spetti fare le leggi
dato che esse sono atti della volontà generale come non è più necessario chiedere se il
principe sia superiore alle leggi, poiché anch’egli è un membro dello stato, o se
la legge possa essere ingiusta poiché nessuno è ingiusto verso se stesso, o come mai si
possa essere liberi e contemporaneamente sottomessi alle leggi, poiché le leggi non sono
che il concretarsi delle nostre volontà. Si vede anche come,
dovendo la legge riassumere in sé l’universalità della volontà e quella
dell’oggetto, non possa essere legge ciò che un uomo, chiunque esso sia, comanda di
testa propria: ciò che anche il corpo sovrano dispone su di un punto particolare, non è
una legge, ma un decreto, non un atto del potere sovrano, ma della magistratura. Io chiamo dunque
repubblica qualunque stato retto dalle leggi, sotto qualunque forma di amministrazione
possa presentarsi, poiché solo in questo caso l’interesse pubblico governa e la cosa
pubblica ha un suo peso ogni governo legittimo repubblicano. [...] Per scoprire le
migliori regole di società, quali possono convenire alle nazioni, sarebbe necessaria
un’intelligenza superiore che vedesse tutte le passioni senza provarne alcuna, che
non avesse alcun rapporto con la nostra natura pur conoscendola a fondo, che avesse,
indipendentemente da noi, una propria felicità e che tuttavia volesse occuparsi della
nostra, infine che, nello svolgersi dei tempi potesse lavorare in un secolo e godere in un
altro, preparandosi una gloria lontana. Sarebbero necessari degli dèi per dare delle
leggi agli uomini. (... ) Colui che osa
affrontare l’impresa di dare un ordinamento a un popolo deve sentirsi in grado, per
così dire, di cambiare la natura umana, di trasformare ogni individuo (che per se stesso
è un tutto perfetto e chiuso) in una parte di un tutto più grande, da cui questo
individuo riceva, in qualche modo, la sua vita e la sua stessa essenza, di alterare la
costituzione dell’uomo per rafforzarla, di sostituire un’esistenza limitata
dall’ordinamento e morale, a quella fisica e indipendente che ciascuno di noi ha
ricevuto dalla natura. Bisogna, in breve, che egli riesca a togliere all’uomo le sue
forze, per dargliene altre che gli sono estranee e di cui quest’uomo non possa far
uso senza il soccorso degli altri. Più le forze naturali sono morte e annichilite, più
quelle acquisite sono grandi e durevoli, più l’ordinamento solido e perfetto. In
questo modo, se è vero che ogni cittadino di per sé è nulla e nulla può fare se non
attraverso tutti gli altri, tuttavia, se la forza acquistata dal tutto è uguale o
superiore alla somma delle forze naturali di tutti i singoli individui allora si può dire
che la legislazione è arrivata al punto più alto di perfezione che potesse raggiungere. Il legislatore è,
sotto ogni punto di vista, un uomo straordinario nello Stato: se tale deve essere per il
suo ingegno, non lo è di meno per il suo ufficio, che non è né magistratura, né
sovranità. Infatti tale ufficio, che costituisce la repubblica, non entra assolutamente
nella sua costituzione: è una funzione particolare e superiore che non ha nulla in comune
con un potere umano, perché se colui che comanda agli uomini non deve comandare alle
leggi, neppure colui che comanda alle leggi deve comandare agli uomini, altrimenti le sue
leggi, ministre delle sue passioni, non farebbero spesso che perpetuare le sue ingiustizie
ed egli non potrebbe mai evitare che dei particolari punti di vista alterassero la
santità della sua impresa. (... ) Colui dunque che
redige le leggi non ha e non deve avere alcun potere legislativo, anzi il popolo stesso
non può, anche se lo volesse, spogliarsi di questo diritto intrasmissibile perché,
secondo il patto fondamentale, vi è solo la volontà generale che può obbligare i
singoli, tanto più che non si può mai sapere se una volontà particolare d’accordo
con la volontà generale, se non dopo averla sottoposta ai liberi suffragi del popolo:
(... ) Libro terzo [...] Io chiamo
dunque governo o suprema amministrazione l’esercizio legittimo del potere esecutivo e
chiamo principe o magistrato l’uomo o il corpo incaricato di questa amministrazione. È nel governo che
si trovano quelle forze intermedie, i cui rapporti compongono quello del tutto col tutto o
del corpo sovrano con lo stato. Si può rappresentare quest’ultimo rapporto come
quello degli estremi di una proporzione continua, la cui media proporzionale è il
governo. Il governo riceve dal corpo sovrano gli ordini che dà al popolo e, affinché lo
stato sia in buon equilibrio, bisogna, fatte tutte le necessarie compensazioni, che vi sia
uguaglianza tra il prodotto o potere del governo preso in se stesso e il prodotto o potere
dei cittadini, che sono sovrani da una parte, ma sudditi dall’altra. Inoltre, non si
saprebbe alterare uno dei tre termini, senza distruggere subito la proporzione. Se il
corpo sovrano vuol governare o se il magistrato vuol dare leggi o se i sudditi rifiutano
l’obbedienza, il disordine subentra all’ordine, la forza e la volontà non
agiscono più d’accordo e lo stato, ormai dissolto, cade così nel dispotismo o
nell’anarchia. In conclusione, come non esiste che una media proporzionale in ciascun
rapporto, così non vi è che un buon governo possibile in uno stato; ma poiché mille
avvenimenti possono cambiare i rapporti di un popolo, non solo diversi governi possono
essere buoni per diversi popoli, ma anche al medesimo popolo in differenti tempi. (... ) Il governo è in
piccolo ciò che in grande è il corpo politico che lo racchiude. E una persona morale
dotata di certe facoltà, attiva come il corpo sovrano, passiva come lo stato e che può
essere scomposta in altri simili rapporti; da ciò sorge, di conseguenza, una nuova
proporzione e un’altra ancora in questa, secondo l’ordine delle magistrature
finché si arrivi ad un termine medio indivisibile, cioè a un solo capo o magistrato
supremo, che può essere rappresentato, in mezzo a questa progressione, come l’unità
tra la serie delle frazioni e quella dei numeri interi. Senza preoccuparci
di questa moltiplicazione dei termini, accontentiamoci di considerare il governo come un
nuovo corpo nello stato, distinto dal popolo e dal corpo sovrano, intermediario tra
l’uno e l’altro. Vi è questa
differenza essenziale tra i due corpi e cioè che lo stato esiste per se stesso, mentre il
governo non esiste che per il corpo sovrano. Così la volontà dominante del principe non
è o non deve essere che la forza pubblica concentrata in lui: non appena vuol ricavare da
se stesso qualche atto assoluto e indipendente, il vincolo del tutto comincia a
indebolirsi. Se capitasse poi che il principe avesse una sua volontà particolare più
attiva di quella del corpo sovrano, e che egli usasse, per ottenere obbedienza a questa
volontà particolare, la forza pubblica che è nelle sue mani, di modo che vi sarebbero
due corpi sovrani, l’uno di diritto e l’altro di fatto, immediatamente
l’unione sociale svanirebbe e il corpo politico sarebbe dissolto. Tuttavia perché il
corpo del governo abbia una esistenza, una vita reale che lo distingua dal corpo dello
Stato, perché tutti i suoi membri possano agire d’accordo e rispondere allo scopo
per il quale è stato istituito, bisogna che abbia un io particolare, una sensibilità
comune a tutti i suoi membri, una forza, una volontà propria tese alla sua conservazione.
Questa esistenza particolare presuppone delle assemblee, dei consigli, un potere
deliberante e decidente, dei diritti dei titoli, dei privilegi che appartengano
esclusivamente al principe e tali da rendere la condizione del magistrato tanto più
onorevole quanto più faticosa. Le difficoltà si trovano nel modo di sistemare, nel
tutto, questo tutto subalterno, di modo che non alteri la costituzione generale affermando
la propria, di modo da distinguere e sempre la sua forza particolare, destinata alla
propria conservazione, dalla forza pubblica, destinata alla conservazione dello Stato; e
che, in una parola, sia sempre disposto a sacrificare il governo al popolo e non il popolo
al governo. D’altra parte
per quanto il corpo artificiale del governo sia opera di un altro corpo artificiale e non
abbia, in certo qual modo, che una vita presa a prestito e subordinata, tuttavia questo
non impedisce che egli possa agire con vigore o celerità maggiori o minori, che possa,
per così dire, godere di una salute più o meno robusta. Infine, senza scostarsi
completamente dallo scopo della sua istituzione, può allontanarsene più o meno secondo
il modo in cui stato costituito. È attraverso tutte
queste differenze che nascono i diversi rapporti che il governo deve avere col corpo dello
Stato, in base a quei rapporti accidentali e particolari dai quali lo stato stesso viene
modificato. Spesso infatti quello che di per sé è il miglior governo può diventare il
più vizioso, se i suoi rapporti si sono variati secondo i difetti del corpo politico al
quale appartiene. Colui che fa la
legge sa meglio di tutti come deve essere posta in esecuzione e interpretata. Parrebbe
dunque che non sarebbe possibile avere una costituzione migliore di quella in cui il
potere esecutivo fosse unito a quello legislativo; ma è proprio questo che rende tale
governo insufficiente sotto certi aspetti, perché le cose che devono essere distinte non
lo sono, in quanto, essendo il principe e il corpo sovrano una sola persona, essi non
formano, per così dire, che un governo senza governo. Non è bene che chi
fa le leggi le applichi, né che il corpo del popolo distolga la propria attenzione dai
problemi di carattere generale per portarla sugli oggetti particolari. Nulla è più
pericoloso che l’influenza degli interessi privati negli affari pubblici e
l’abuso, delle leggi da parte del governo è un male minore che la corruzione del
legislatore, conseguenza inevitabile delle vedute particolari. A questo punto, lo Stato
essendo alterato nella sua sostanza, ogni riforma diventa impossibile. Un popolo che non
abusasse mai del governo, non abuserebbe neppure della sua indipendenza; un popolo che
governasse sempre bene, non avrebbe neppure bisogno di essere governato. Prendendo il
termine nel rigore della sua accezione, non è mai esistita una vera democrazia e non ne
esisterà mai. È contro l’ordine naturale che il gran numero governi e che il
piccolo numero sia governato. Non si può immaginare che il popolo resti riunito senza
posa per occuparsi dei pubblici affari e si comprende, d’altra parte come non
potrebbe stabilire per tale attività delle commissioni, senza che la forma di
amministrazione cambi. In realtà credo di
poter stabilire il principio che quando le funzioni dei governo sono divise tra parecchi
tribunali, quelli meno numerosi acquistano presto o tardi la maggiore autorità, se non
altro per la loro facilità di sbrigare gli affari di cui devono naturalmente occuparsi. D’altra parte,
quante mai cose difficili da riunire insieme non suppone questo tipo di governo! In primo
luogo uno stato assai piccolo dove sia facile riunire il popolo e dove ciascun cittadino
possa facilmente conoscere tutti gli altri; in secondo luogo una grande semplicità di
costumi, che prevenga la sovrabbondanza di problemi e le discussioni spinose; poi molta
uguaglianza nei gradi e nelle ricchezze, senza di che l’uguaglianza non potrebbe
durare lungamente nei diritti e nell’autorità; infine poco o niente lusso, perché,
o il lusso è effetto delle ricchezze o le rende necessarie. Esso corrompe il
ricco e il povero, l’uno col possesso, l’altro con lo smodato desiderio; esso
vende la patria alla mollezza e alla vanità; toglie allo stato tutti i cittadini per
renderli servi gli uni degli altri e tutti dell’opinione. Ecco perché un celebre
autore ha indicato la virtù come base della repubblica: infatti tutte quelle condizioni
non potrebbero esistere senza la virtù; ma, non avendo poste le distinzioni necessarie,
quel bel genio ha mancato spesso di esattezza, qualche volta di chiarezza e non ha visto
che, poiché l’autorità sovrana è dovunque la stessa, lo stesso principio deve aver
vigore in ogni stato ben costituito, più o meno, è vero, secondo la forma del governo. Aggiungiamo che non
esiste governo così soggetto alle guerre civili e alle agitazioni intestine come quello
democratico, perché non ve n’é alcun con continuità a cambiar di forma, né alcun
altro che tenda così fortemente e che richieda più vigilanza e coraggio per essere
mantenuto nella sua. E soprattutto in questa forma di costituzione che il cittadino deve
armarsi di forza e costanza e ripetere ogni giorno della sua vita dal fondo del suo cuore
ciò che diceva un virtuoso palatino alla dieta di Polonia: "Malo periculosam
libertatem quam quietum servitium". Se esistesse un
popolo di dèi, si governerebbe democraticamente. Un governo così perfetto non conviene
agli uomini. XI. Della morte del
corpo politico Questa è la china
naturale e inevitabile dei governi anche meglio costituiti. Se Sparta e Roma sono perite,
quale stato può sperare di durare sempre? Se noi vogliamo formare un ordinamento durevole
non pensiamo dunque di renderlo eterno. Per riuscire non bisogna tentare
l’impossibile né illudersi di dare all’opera dell’uomo una solidità che
le cose umane non comportano. Il corpo politico,
come il corpo dell’uomo, comincia a morire dal momento della nascita e porta in se
stesso le cause della sua distruzione. Ma l’uno e l’altro possono avere una
costituzione più o meno robusta e atta a conservarli più o meno lungamente. La
costituzione dell’uomo è opera della natura; quella dello stato è opera
dell’arte. Non dipende dagli uomini il prolungare la loro vita, dipende da loro il
prolungare quanto più possibile quella dello stato, dando a questo la miglior
costituzione che esso possa avere. Quello meglio ordinato finirà, ma più tardi di un
altro, se nessun incidente imprevisto non lo porta alla rovina anzi tempo. Il principio della
vita politica è nella autorità sovrana. Il potere legislativo è il cuore dello stato:
il potere esecutivo ne è il cervello, che dà il movimento a tutte le parti. Il cervello
può cadere in paralisi e l’individuo tuttavia vivere ancora. Un uomo resta
imbecille, ma vivo. ma non appena il cuore ha cessato di funzionare l’animale è
morto. Non è grazie alle
leggi che lo stato sussiste ma è grazie al potere legislativo. La legge di ieri non
obbliga oggi; ma il consenso tacito è presunto dal silenzio e si ritiene che il corpo
sovrano continuamente confermi le leggi che non abroga, pur potendolo fare. Tutto quello
che esso ha dichiarato di volere una volta, lo vuole sempre, a meno che non lo revochi. Perché dunque si
porta tanto rispetto alle antiche leggi? Proprio per questo. Si deve ritenere che non vi
sia che l’eccellenza delle volontà antiche che le abbia potute conservare così a
lungo: se il corpo sovrano non le avesse riconosciute costantemente salutari, le avrebbe
revocate mille volte. Ecco perché, in luogo di indebolirsi, le leggi acquistano senza
posa una nuova forza in ogni stato ben costituito; il pregiudizio dell’antichità le
rende ogni giorno più venerabili. In ogni luogo invece dove le leggi invecchiando si
indeboliscono, si ha la prova che non vi è più un potere legislativo e che lo stato non
è più vivo. Libro quarto. I. La volontà
generale è indistruttibile Fino a quando
parecchi uomini riuniti tra loro si considerano come un sol corpo, essi non hanno che
un’unica volontà, diretta alla comune conservazione e al benessere generale. Allora
tutte le energie dello stato sono vigorose e semplici, le sue massime sono chiare e
luminose; non vi sono interessi imbrogliati, contradditori; il bene comune si presenta
dovunque con evidenza e non richiede che del buon senso per essere visto. La pace,
l’unione, l’uguaglianza sono nemiche delle sottigliezze politiche. Gli uomini
retti e semplici sono difficili da ingannare a causa della loro semplicità: le lusinghe,
i pretesti raffinati non contano per loro, non sono neppure abbastanza sottili da essere
imbrogliati. Quando si vedono presso il popolo più felice del mondo dei gruppi di
contadini regolare gli affari di stato sotto una quercia e condursi sempre saggiamente, ci
si può impedire di disprezzare le raffinatezze delle altre nazioni, che si rendono
illustri e degne e disprezzo con tanta arte e mistero? Uno stato governato
in tal modo ha bisogno di pochissime leggi; ma mano che si presenta la necessità di
promulgarne delle nuove, questa necessità si riconosce universalmente. Il primo che fa la
proposta non fa che dire ciò che tutti hanno già sentito e non v’è bisogno né
d’intrighi, né di eloquenza per far passare come legge ciò che ciascuno ha già
deciso di fare, non appena gli altri lo faranno al pari di lui. Ciò che inganna i
filosofi è che, non vedendo che stati mal costituiti fin dalla loro origine, essi sono
colpiti dall’impossibilità di mantenere un simile ordinamento politico. Essi ridono,
immaginando tutte le sciocchezze con cui un furbo capace, un parlatore insinuante potrebbe
persuadere popolo di Parigi e di Londra. Essi non sanno che Cromwell sarebbe stato messo
alla berlina dal popolo di Berna e il duca di Beaufort sarebbe stato richiamato
all’ordine dai ginevrini. Ma quando il legame
sociale comincia ad allentarsi e lo stato a indebolirsi, quando gli interessi particolari
cominciano a farsi sentire e le piccole società ad influire sulla grande, allora
l’interesse comune si altera e trova oppositori: l’unanimità non regna più nei
voti; la volontà generale non più la volontà di tutti: sorgono contrasti, discussioni,
e anche la proposta migliore non passa senza disputa. Infine quando lo
stato, vicino alla sua rovina, non sussiste altro che come forma illusoria e vana, quando
il vincolo sociale rotto in tutti i cuori, quando il più vile interesse si adorna
sfrontatamente del sacro nome di bene pubblico, allora la volontà generale diventa muta;
tutti, guidati da motivi segreti, non ragionano più quali cittadini, come se lo stato non
fosse mai esistito, e si fanno passare falsamente, sotto il nome di leggi, decreti iniqui,
i quali non hanno per scopo che l’interesse particolare. Ne dobbiamo dedurre
che la volontà generale sia annientata e corrotta? No: essa è sempre costante,
inalterabile e pura, ma è subordinata ad altre che prevalgono su di essa. Ciascuno,
separando il suo interesse da quello comune, vede bene che non può separarlo del tutto;
ma la sua parte del male pubblico gli pare un nulla in vista del bene esclusivo del quale
pretende di appropriarsi. Tolto questo bene particolare egli vuole il bene generale nel
suo stesso interesse, con altrettanta forza di qualsiasi altro. Anche vendendo il suo voto
a prezzo di denaro, non spegne in sé la volontà generale: la elude. L’errore che
egli commette, consiste nel cambiare l’impostazione del problema e nel rispondere una
cosa diversa da quella che gli viene domandata, di modo che in luogo di dire col suo voto:
"È vantaggioso per lo stato", egli dice: "È vantaggioso per quella tal
persona o per quel tal partito, che l’una o l’altra proposta sia
approvata". Così la legge dell’ordine pubblico nelle assemblee non è tanto
quella diretta a mantenervi la volontà generale, quanto quella di fare in modo che tale
volontà sia interrogata e che risponda sempre. [...] [...] Vi è una
sola legge che, per la sua natura, esige un consenso unanime; è il patto sociale, perché
l’associazione civile l’atto più volontario del mondo; dato che ogni uomo è
nato libero e padrone di se stesso, nessuno può, sotto qualunque pretesto, assoggettarlo
senza il suo consenso. Decidere che il figlio d’uno schiavo nasca schiavo, è
decidere che non nasca uomo. Se dunque, in
occasione del patto sociale, si trovano degli oppositori, la loro opposizione non invalida
il contratto, ma impedisce solo che essi vi siano compresi: sono degli stranieri in mezzo
ai cittadini. Quando lo stato è costituito, il consenso sta nella residenza: abitare un
territorio è sottomettersi alla sovranità. Fuori di questo
originario contratto la voce della maggioranza prevale sempre sulle altre: è una
conseguenza del contratto stesso. Ma, si chiede, come può un uomo essere libero e
contemporaneamente forzato a conformarsi a voleri che non sono i suoi? Come possono gli
oppositori essere liberi e sottoposti a leggi, cui non han dato il loro consenso? Rispondo facendo
notare che il problema è posto male. Il cittadino dà il suo consenso a tutte le leggi,
anche a quelle approvate suo malgrado, e anche a quelle che lo puniscono quando osa
violarne qualcuna. La volontà costante di tutti i membri dello stato la volontà
generale: è in base a questa che essi sono cittadini e liberi. Quando si propone
una legge nell’assemblea del popolo, ciò che si domanda ai partecipanti non è
precisamente se essi approvino o respingano la proposta, ma se la ritengano conforme o no
alla volontà generale, che è la loro volontà: ciascuno, dando il suo voto, espone il
proprio parere sulla questione e dal calcolo dei voti si deduce la dichiarazione della
volontà generale. Quando dunque prevale il parere contrario al mio, ciò non prova altro
se non che io mi ero sbagliato e che ciò che credevo essere la volontà generale non lo
era. Se avesse prevalso il mio parere particolare, avrei fatto una cosa differente da
quella che avrei voluto: in tal caso non sarei stato libero. Questo presuppone,
è vero, che tutti i caratteri della volontà generale siano ancora nella maggioranza:
quando cessano d’esservi qualunque decisione venga presa, non vi più libertà. [...]
[...] La religione,
considerata in rapporto alla società, che è o generale o particolare, può pure essere
divisa in due specie, cioè la religione dell’uomo e quella del cittadino. La prima
senza templi, senza altari, senza riti, limitata al puro culto interiore del Dio supremo e
ai doveri eterni della morale è la pura e semplice religione del Vangelo, il vero teismo
è ciò che si può chiamare il diritto divino naturale. L’altra, limitata a un solo
paese, gli fornisce i suoi dèi, i suoi patroni particolari e tutelari; questa religione
ha i suoi dogmi, i suoi riti, il suo culto esteriore prescritto da leggi: tolta la sola
nazione che la segue, tutte le altre sono per lei infedeli, straniere, barbare; essa non
estende i doveri e i diritti dell’uomo più lontano dei suoi altari. Tali furono
tutte le religioni dei popoli primitivi alle quali si può dare il nome di diritto divino
civile o positivo. [...]. Ma, lasciando da
parte le considerazioni politiche, torniamo al diritto e fissiamo i principi su questo
punto importante. Il diritto che il patto sociale dà al corpo sovrano sui sudditi non
oltrepassa, come ho detto, i confini dell’utilità pubblica. I sudditi non debbono
render conto al corpo sovrano delle loro opinioni, se non in quanto tali opinioni abbiano
importanza per la comunità. Ora, senza dubbio importante per lo stato che ogni cittadino
abbia una religione che gli faccia amare i suoi doveri, ma i dogmi di questa religione non
interessano né lo stato, né i suoi membri, se non in quanto tali dogmi si riferiscono
alla morale e ai doveri che colui che la professa è tenuto ad adempiere riguardo agli
altri. Ciascuno, può avere, anzi, tutte quelle opinioni che gli piacciono, senza che
spetti al corpo sovrano di occuparsene, perché, dato che esso non ha alcuna competenza
sull’altro mondo, qualsiasi sia la sorte dei sudditi nella vita futura, questo non è
un suo problema, a condizione che tali sudditi siano dei buoni cittadini in questa. Vi è dunque una
professione di fede puramente civile, di cui spetta al corpo sovrano il fissare gli
articoli, non precisamente come dogmi di religione, ma come sentimenti di sociabilità,
senza dei quali impossibile essere né buon cittadino né suddito fedele. Senza poter
obbligare nessuno a credere in essi, si può bandire dallo stato chiunque non vi creda; si
può bandirlo, non come empio, ma come essere non sociale, come incapace di amare
sinceramente le leggi, la giustizia, e di sacrificare, in caso di bisogno, la sua vita al
suo dovere. Che se poi qualcuno, dopo aver pubblicamente riconosciuto questi dogmi, si
condurrà come se non vi credesse, sia condannato a morte: ha commesso il più grande dei
reati, ha mentito davanti alle leggi. I dogmi della
religione civile debbono essere semplici, in piccolo numero, enunciati con precisione,
senza spiegazioni né commenti. L’esistenza della divinità possente, intelligente,
benefica, previdente e provvidente, la vita futura, la felicità dei giusti, la punizione
dei cattivi, la santità del contratto sociale e delle leggi, ecco i dogmi positivi.
Quanto ai dogmi negativi, io li limito a uno solo ed è l’intolleranza: questa
rientra nei culti che noi abbiamo escluso. Coloro che
distinguono l’intolleranza civile dall’intolleranza teologica, a mio parere, si
sbagliano. Queste due intolleranza sono inseparabili. È impossibile vivere in pace con
delle persone che si ritengono dannate: amarle sarebbe odiare Dio che le punisce; bisogna
assolutamente riconvertirle o sottoporle a tormenti. In ogni luogo in cui è ammessa
l’intolleranza religiosa è impossibile che non ne derivi qualche effetto civile e,
appena questi si verificano, il corpo sovrano non è più sovrano neppure nel campo
temporale; da quel momento i preti sono i veri padroni: i re non sono che i loro
ufficiali. Nei tempi presenti
nei quali non vi è più e non vi può più essere una religione nazionale esclusiva, si
devono tollerare tutte quelle che tollerano le altre, fin quando i loro dogmi non hanno
nulla in contrario ai doveri dei cittadini. Ma chiunque osi dire: "Fuori della chiesa
non esiste salvezza" deve essere cacciato dallo stato, salvo che lo stato non sia la
Chiesa e che il principe non sia il pontefice. Un tale dogma non è buono che in un
governo teocratico, in ogni altro è dannoso. La ragione secondo cui si raccontò che
Enrico IV avrebbe abbracciato la religione romana avrebbe dovuto farla abbandonare a ogni
uomo onesto e soprattutto a ogni principe che sapesse ragionare. [...]
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