Io dovrei parlare di Socrate. In realtà non so quanto parlerò di Socrate; e, se ne parlerò, ne parlerò comunque indirettamente, attraverso un altro; un altro personaggio, che ne parla, le cui parole anche nel suo caso sono state poi trascritte, un po’ come nel caso di Socrate. Ad ogni modo questa è solo una analogia che mi serve per introdurre questo altro che parla di Socrate attraverso il quale parlerò di Socrate, e che è Jacques Lacan. Non mi dilungherò su di lui, su quanto ha pensato e prodotto intorno alla psicoanalisi e anche alla filosofia – ci vorrebbe ben più di una lezione –; oltretutto non è di lui che voglio parlare, ma vogliamo sentirlo parlare di Socrate. E forse anche qualcosa in più: vogliamo che faccia parlare Socrate, vogliamo sentire come fa parlare Socrate, cosa gli fa dire, come si può farlo parlare oggi.

Naturalmente la questione è anche: come si può far parlare Socrate all’interno del discorso psicoanalitico? Ma è un aspetto che toccherò solo marginalmente, e quasi soltanto per curiosità. Quel qualcosa in più che invece cercherò di mettere a fuoco, sempre attraverso Lacan ma con intenzioni diverse dalle sue, ha invece a che fare proprio con il discorso filosofico: con il modo in cui Socrate abita il discorso filosofico, con il modo in cui il discorso filosofico continua a ospitare in sé la "figura" di Socrate. La "figura" di Socrate: non il suo pensiero, non le sue parole, non i significati o i tratti della sua personalità, ma il suo ruolo, il suo posto. Come se insomma, è l’ipotesi che voglio discutere oggi, Socrate – non il personaggio storico ma, ripeto, la "figura" – potesse tenere un luogo, coincidere addirittura, forse, con un luogo, e cercheremo di vedere quale, del discorso filosofico.

Questi due termini, atopìa e dàimon, sono dunque quelli che cercheremo di tenere presenti e di cui ci serviremo per gettare uno sguardo sulla figura di Socrate, sempre che ce ne sia una, e comunque tenuto conto che forse non ce n’è una sola. Dunque, come dicevo prima: non si tratterà tanto di inquadrarla, di delimitarla o di chiarirla, questa figura; quanto piuttosto di ritrovare in essa qualcosa che ha a che fare, più che con un personaggio, con un "luogo" (lo chiamo così; potremmo anche chiamarlo "aspetto" o "dimensione") del discorso filosofico. Ciò che "sostiene" Socrate – uso l’espressione di Lacan di cui va mantenuto il doppio senso: nel senso di ciò da cui Socrate è sostenuto, la sua "natura"; ma anche nel senso di ciò che Socrate sostiene: sostenere come si sostiene una parte, un ruolo – è forse anche ciò attraverso cui si sostiene il discorso filosofico. Ciò che sostiene il discorso filosofico: nel senso, se vogliamo, di ciò che sta sotto (potremmo chiamarlo forse "fondamento"?), e che perciò non si vede, di ciò che non si dichiara. Con un po’ di azzardo, si potrebbe dire: di ciò che il discorso filosofico rimuove, e cioè di ciò che, proprio per questo e secondo una modalità niente affatto esplicita, continua tuttavia a parlare nel discorso filosofico. E con questo forse diventa un po’ più chiaro l’uso che possiamo fare di Lacan, al di là del fatto di riportare quanto dice e tenuto conto che non si tratta necessariamente di assumere gli stessi obiettivi. Lacan vuole parlare del transfert, e lo fa attraversando Socrate; tutto quel che dice è in fondo diretto in questo senso. Per noi si tratta invece di una posta in gioco forse più alta: e cioè di riuscire a individuare in Socrate e attraverso le parti che sostiene nel Simposio di Platone (ma forse non solo) qualcosa – la chiamo una "figura", ma è anche una modalità, anche una strategia – del discorso filosofico.

Comunque, tanto per sapere come finisce con il Socrate di Lacan: alla fine del Simposio, Lacan gli fa fare la parte dell’analista, gli fa fare il ruolo di colui che dà, in senso vero e proprio, in senso analitico, una interpretazione ad Alcibiade. A questo punto, alcune cose del Simposio andrebbero magari ricordate, al di là del fatto che questo dialogo platonico è famoso soprattutto perché vi si parla dell’amore. E se ne parla in maniera alquanto rocambolesca, attraverso vari scenari, e anche qualche colpo di scena. In breve: vari personaggi, tutti ovviamente di rango, gente della buona società, si riuniscono a casa di Agatone; questi, il giorno prima aveva vinto le gare tragiche. Tutti avevano festeggiato con lui e si erano sbronzati a tal punto che all’indomani, riunitisi per banchettare, decidono di non ubriacarsi; non ce la fanno più, non reggerebbero una seconda sbornia. E decidono di parlare di Amore; con un certo ordine, incominciando da destra verso sinistra. Insomma, si danno delle regole. Quando tocca a Socrate, che è l’ultimo, questi osserva che fino a quel momento tutti avevano fatto l’elogio di Amore; il che significa, appunto, che lo hanno elogiato, ma non per questo, anzi, proprio per questo non hanno detto la verità su Amore. E Socrate, prima di incominciare il suo discorso, si schermisce: certo non può mettersi a parlare ora, dopo Agatone (che è un maestro di eloquenza), e alla stessa maniera, negli stessi termini, senza rischiare figure meschine. E così decide di non fare un elogio di Amore; vuole parlarne bene, certo, ma vuole soprattutto dire la verità. Dunque comincia, a modo suo, quel modo che tutti conosciamo bene: Amore è amore di qualcosa o di nulla? Di qualcosa. Di qualcosa che si possiede o no? Certamente no. Ma se Amore per esempio desidera la bellezza, vuole dire che non ce l’ha; ma allora Amore è brutto… E proprio qui Socrate si ferma. Cambia registro. Forse per non deridere troppo Agatone (era a lui che faceva le domande); forse. Comunque si ferma e si mette a riportare il famoso discorso di Diotima (sul quale ritornerò in seguito). Finito il discorso, ecco il colpo di scena: entra Alcibiade, altro personaggio di spicco nella Atene di allora, un personaggio tanto importante – e, in quell’occasione, anche tanto ubriaco – da modificare le regole: si mette infatti a parlare non di Amore, ma di Socrate. Cioè del suo oggetto di amore. E tutto ciò – dettaglio non trascurabile della scena – dopo essersi messo a sedere tra Agatone e Socrate. E ne racconta davvero di carine, con molta sincerità, come del resto si tende a fare quando si è sbronzi: non solo si mette a parlare delle grandi e superiori qualità di Socrate, ma anche di tutti i corteggiamenti che gli ha dedicato e delle magre figure che Socrate gli ha fatto fare, non cedendo alle sue lusinghe. Anzi, a quel punto, e proprio lì, di fronte a tutti, Socrate gli fa rimediare un’altra magra figura. Perché gli dice che tutto il suo discorso, il discorso di Alcibiade, ha soltanto lo scopo di allontanare Socrate da Agatone, perché in realtà ciò che Alcibiade vuole è che Socrate ami solo lui, mentre Agatone solo da Alcibiade deve essere amato. E con ciò si rivela però che il vero oggetto di amore di Alcibiade non è Socrate, ma Agatone.

Niente male come intreccio. E bel colpo da psicoanalista, osserva Lacan; è una vera e propria interpretazione. In una situazione che ricorda abbastanza da vicino quella della seduta analitica – dove l’amore di transfert non ha come oggetto l’oggetto del transfert, cioè l’analista, ma un Altro – parlando di Socrate, dichiarandogli il suo amore, Alcibiade parla in realtà di un altro, parla di Agatone. E questo, diciamo, è a grandissime linee l’esito, la conclusione del percorso di Lacan.

Ma, dicevo, non è principalmente per questo esito che ci interessa il discorso di Lacan. Non è in questione una applicazione della psicoanalisi alla filosofia, né viceversa. è in questione piuttosto la figura di Socrate in quanto emblematica del modo di sostenersi del discorso filosofico. E per vederlo cerchiamo adesso di raccogliere qualche elemento su cui Lacan ci fa cadere l’occhio nel corso del suo commento.

Per trasformare Socrate in analista, Lacan ha bisogno di introdurre nella sua figura dei tratti che non sono affatto privi di importanza e interesse, e non solo per i suoi scopi. Tutte cose che, del resto, si conoscono abbastanza. Due di questi tratti li abbiamo già indicati: la atopìa di Socrate, e il suo demone. Potremmo anche considerarli una "spersonalizzazione" (forse ha a che fare con quello strano desiderio di morte): ecco allora che già questi due tratti ci consentono di intendere la sua "figura" anche come qualcosa che scompare, o qualcosa da cui scompare, per esempio, una dimensione individuale, o soggettiva; e anche per questo potrebbe forse trasformarsi, e riapparire come una funzione di discorso. Del resto, la sua stessa posizione nel transfert con Alcibiade ce lo consente: lì Socrate è una funzione, un ruolo, un luogo cui Alcibiade si rivolge per dire – inconsapevolmente – una verità che sta altrove, che vale per un altro. E per quanto qui Socrate riveli un aspetto abbastanza inedito – di solito è molto più sornione e "ironico" con i suoi interlocutori, e certo con loro non fa la parte dell’analista o del terapeuta, ma semmai quella dell’educatore – possiamo da qui cominciare a seguire una pista che ci porti in un contesto più generale, e più ampio. Una pista che ci porti a dire qualcosa di più circa quel particolare rapporto con la verità che Socrate definisce come un sapere di non sapere e che, vuole la tradizione, inaugurerebbe la ricerca filosofica non naturalistica. E che forse possiamo ritrovare presente, ma secondo la modalità della rimozione (o magari soltanto un po’ defilata e sullo sfondo), nelle varie logiche e strategie del discorso filosofico; soprattutto nella sua pretesa – costante, infinita, sempre ripetuta – di giungere alla verità.

Questa è la sua atopìa, in fondo, il "da nessuna parte" di un individuo, di una coscienza si potrebbe anche dire, quando entra in gioco la verità. è, se vogliamo, anche un ulteriore elemento di quella che poco fa ho chiamato, magari con un termine un po’ brutto, una spersonalizzazione. La verità non avrebbe più direttamente a che fare con un oggetto (natura), e nemmeno con un soggetto (coscienza), ma la verità sta nel discorso. Forse anche in questo senso possiamo leggere quello che Lacan chiama il desiderio di morte in Socrate: non un desiderio tragico, tra due ordini di leggi; ma il desiderio, quasi la necessità, di un venir meno del soggetto perché la verità possa apparire per ciò che è: non una dimensione individuale ma una dimensione di discorso.

Ma allora che cosa si esprime propriamente attraverso questa figura senza luogo, questo Socrate che è atopon, il cui desiderio, ciò che porta dentro di sé e che egli stesso chiama demone, proviene dall’altro, dal dio? Che cosa può significare se questa figura la traduciamo nel discorso filosofico? Che cosa accade a ciò che abitualmente chiamiamo il soggetto del discorso filosofico? Anzitutto che esso può qui rivelare una diversa configurazione, e precisamente una configurazione desiderante. Dove il desiderio ci riporta a un vuoto costitutivo, a una mancanza, a un non possesso. Non va dimenticato che il filosofo non è il sapiente, colui che possiede il sapere; ma è colui che desidera il sapere, colui che non ce l’ha. è una questione di vuoto, quel vuoto che allora la figura di Socrate per così dire incarna e che impedisce o, si potrebbe dire oggi, decostruisce ogni sapere positivo.

A questo punto sarebbe abbastanza confortevole sbrigarcela così alla svelta e precipitarci a dire che ciò che muove Socrate, ciò che muove il discorso filosofico, è un desiderio; ovvero qualcosa che è dell’ordine della mancanza. Ci manca qualcosa, dunque la desideriamo, e tutto sembra funzionare. Ma questo in fondo andrebbe proprio in direzione opposta rispetto alla atopìa di Socrate, perché ci troveremmo di fronte a una specie di dialettica tra vuoto e pieno e la posizione di Socrate, in quel vuoto, non sarebbe per nulla atopica, anzi, sarebbe ben collocata. E invece è proprio da qui che le cose incominciano a complicarsi, perché il vuoto del discorso filosofico, il vuoto di Socrate che vuole sapere, il vuoto del desiderio non è assolutamente una nozione così maneggevole come sembra. Del resto abbiamo già visto che questo vuoto non è del tutto vuoto: questo vuoto, l’abbiamo visto, sono le parole del dio, quelle che forse possono sembrare addirittura le parole più piene. Eppure queste parole non bloccano il desiderio; semmai, anzi, nel caso di Socrate, lo schiudono, lo suscitano.

Proprio da qui possiamo ritornare, dopo questo giro, al Simposio, a ciò che forse è soprattutto la questione di questo dialogo: l’amore, il desiderio, certo, ma anche la loro presenza nel discorso filosofico, più che il loro essere oggetto del discorso filosofico. E per arrivare al loro carattere costitutivo e insieme inafferrabile per il discorso filosofico stesso, alla loro incollocabilità, alla loro atopìa. Alla impossibilità, quasi, di parlarne.

Insomma, quando Socrate comincia a cercare di dire la verità sull’amore, quando cerca di dire la verità del desiderio, si accorge che non può andare oltre. E proprio di fronte a quell’unica cosa che conosce. Ecco dunque che Socrate esita, si ferma, esce quasi di scena. Come a significare, senza poterlo dire, che non c’è verità di quel luogo della verità che lui incarna; che lui incarna non solo con la sua mancanza, con il suo vuoto, ma anche, e questo può suonare del tutto paradossale, con l’unica cosa che sa. L’unica cosa che sa, che lo sostiene, come direbbe Lacan, sono le cose dell’amore, ma proprio queste non possono essere oggetto di scienza, non possono essere l’oggetto del suo discorso. Sono le cose che lo sostengono, senz’altro, nel suo desiderio e nel suo discorso, ma proprio come tali gli sfuggono, sfuggono alla fuga nei lògoi che lui è, sostengono il discorso sfuggendogli.

Una via di mezzo, come abbiamo sentito. Che però, ancora una volta, non possiamo prendere troppo tranquillamente, facendo la media tra un po’ di sapere e un po’ di non sapere. Soprattutto se ci accorgiamo che quando Diotima dice che "Amore è filosofo" non sta solo parlando di un personaggio atopico, di un demone, come lo chiama, ma sta parlando anche, e forse soprattutto, di quella modalità del discorso che quando è discorso filosofico che ha per oggetto amore non può pretendere di darne ragione: non può pretendere di dare ragione di ciò che lo sostiene. Lo abbiamo sentito poco fa: qual è questa via di mezzo tra la sapienza e l’ignoranza, chiede Socrate. E Diotima: "Giudicare con giustezza, anche senza essere in grado di darne ragione". Che potremmo a questo punto tradurre come una figura un po’ bizzarra, paradossale, della verità: una verità che non può dare conto, che non può dare ragione di se stessa. Una verità che, se vogliamo seguire Lacan, è piuttosto dell’ordine dell’inconscio, secondo la scoperta freudiana. Ma se anche non lo volessimo seguire su quella che è una possibile traduzione psicoanalitica del discorso filosofico, non dovremmo tuttavia restare sordi a quel carattere di paradossalità che il discorso filosofico assume quando scopre non solo che è abitato da amore, non solo che amore, già con Socrate e proprio in riferimento al discorso filosofico stesso, è dell’ordine del desiderio, ma soprattutto che di questo desiderio, che sostiene Socrate, che sostiene il discorso filosofico stesso, non si può venire a capo. Si può dire la verità, ma non si può dire la verità sulla verità; non si può darne ragione. Non si può dare ragione, insomma, proprio dell’unica cosa che si sa.

Da qui un’ultimissima considerazione. Che cioè del desiderio che abita il discorso filosofico non sappiamo nulla, se non che è, appunto, desiderio. Qui la parola "desiderio" potrebbe sembrare, e forse è, una parola allo stesso tempo piena e vuota; forse potremmo chiamarla una parola atopica. Proprio per questo, se la filosofia potesse familiarizzare con questa parola, forse potrebbe anche imparare ad abitarla. Forse, se imparasse ad abitarla – e in questo non nascondo la incombenza di un compito etico – avrebbe la possibilità non dico di sospendere o arrestare, ma di declinare in maniera diversa la propria macchina scientifica, la propria deriva scientifica; di introdurre nel discorso filosofico ciò che comunque già c’è, il suo desiderio.