Marina Sbisà

Università di Trieste

Relazione al Convegno: "Donne e Segni. Le (trans)figure della differenza", Centro Internazionale di Semiotica e Linguistica, Urbino 12-14  luglio 2001

 

 

 

La differenza beffata

 

Il titolo che ho dato a questo mio intervento esprime un certo pessimismo, legato alla ricorrente sensazione che molto di quello che si è detto e fatto sul tema della differenza si ritorca in realtà contro quelli che sono (o sono stati?) gli obiettivi primari del movimento delle donne, e quindi contro le intenzioni di quelle donne che hanno iniziato a porre nei termini del neofemminismo il tema della differenza sessuale.

Cercherò di riflettere su che senso aveva affermare la differenza quando si è cominciato a farlo, nell’ambito del movimento delle donne degli anni Settanta, e su che forma hanno preso successivamente i discorsi sulla differenza sia a livello culturale sia a livello di recezione sociale e massmediatica; cercherò infine di indicare una strategia, che ritengo praticabile, per affermare la differenza evitando le trappole in cui questo gesto può rischiare di farci cadere.

 

Affermare la differenza

Che senso aveva affermare la differenza nell’ambito del movimento delle donne degli anni Settanta? La parola “differenza” ha anche storie diverse, nell’ambito della semiotica e della filosofia; non è che la nozione di differenza l’abbiano inventata le donne del movimento; ma è lì che la differenza ha cominciato a essere tematizzata in riferimento al sesso femminile nel modo in cui è tuttora presente in molti dibattiti sul genere. E’ perciò opportuno chiedersi come mai le donne del movimento degli anni Settanta (me inclusa) sono giunte a affermare la differenza piuttosto che, come altre avevano fatto, la parità.

Abbiamo cominciato a affermare la differenza quando ci si è accorte di un contrasto tra emancipazione e desiderio di liberazione. L’emancipazione, oltre a portarsi dietro una brutta connotazione di schiavitù e subordinazione legata all’etimologia (con essa lo schiavo diventava liberto), portava con sé pratiche di omologazione. Si diventa infatti “emancipate” in quanto si diventa simili a uomini; nell’emancipazione, gli stessi diritti delle donne cominciano a esistere in quanto le donne sono riconosciute simili agli esseri umani di sesso maschile. Ci si è rese conto che se la libertà che si desiderava veniva ricercata attraverso l’emancipazione e l’omologazione, c’era il rischio di dover perdere, in cambio di essa, molte cose: in particolare, di dover rinunciare al riconoscimento di aspetti specifici della nostra vita ed esperienza di donne, in cui ci capiti di essere e sentirci irriducibilmente diverse dagli uomini. Oppure, riguardo a tali aspetti della nostra esperienza rischiavamo di restare non libere: come se chi volesse fare esperienze non assimilabili a esperienze maschili, fosse destinata a accettare nella propria vita di emancipata zone oscure di sottomissione. Da questa sensazione non poteva che nascere un discorso sulla differenza.

Bisogna notare, cosa molto importante, che in questo contesto quella che veniva affermata era una differenza qualitativa. Era affermata  in modo vago nei suoi contenuti, non è che ci fosse un’immagine o una descrizione fissa del modo in cui si riteneva di essere differenti. Magari ciascuna, o ciascun gruppo nell’ambito delle esperienze cosiddette di “autocoscienza”,[1] elaborava la sua interpretazione di ciò che può rendere ciascuna donna differente tanto dagli uomini quanto dal modello di donna imposto dagli stereotipi socialmente accettati.

La differenza qualitativa era quindi affermata, mi si perdoni l’espressione imprecisa, in modo ostensivo: con un “ecco qua” o “eccomi qua (io, diversa dagli uomini in quanto donna)”. Era praticata nell’atto di descriversi o di dichiarare le proprie esigenze, era esemplificata mediante descrizioni, ma non descritta essa stessa una volta per tutte. Certamente articolare in discorsi il desiderio di questa differenza era molto difficile: quando c’è necessità di tradurre da un livello ostensivo, come quello della percezione di oggetti o di immagini (tutte cose che si possono vedere, percepire, e quindi mostrare, e che si colgono intuitivamente), a un livello linguistico, che comporta una messa in linguaggio o meglio messa in discorso, per lo più mediante una descrizione (che ha carattere discreto e lineare), si producono sempre delle sfasature.  Descrivere un oggetto non è mai coglierlo nella sua totalità ma sempre descriverlo per aspetti (come insegnano molta filosofia e parecchia semiotica). Pensiamo a quelle situazioni in cui si ha un’intuizione brillante che risulta poi assai difficile da articolare, o quelle in cui, a contatto con un oggetto o testo estetico, cogliamo intuitivamente ciò che l’oggetto o testo considerato come un tutto ci propone. Ma se poi dobbiamo fare un’analisi critica di questo stesso oggetto, dobbiamo chiamare in causa criteri e competenze da critici d’arte, critici letterari, estetologi: mettere insieme un discorso con un capo e una coda che renda ragione della nostra intuizione è un lavoro da specialisti. Così nel movimento delle donne c’era un senso ostensivo della differenza, dotato di un’evidenza rara; ma la sua messa in discorso è stata estremamente problematica.

La differenza è stata spesso reinterpretata in termini di presenza e assenza ed ha così perduto il carattere qualitativo che, nell’esperienza del movimento delle donne, la contraddistingueva. E’ come passare da un’immagine che presenta varie sfumature di colore, o che è caratterizzata da un’opposizione fra due colori altrettanto luminosi, al bianco e nero. Bianco e nero rappresentano un contrasto di luce puramente quantitativo: presenza/assenza della luce, o suoi gradi. La differenza fra due colori ambedue altrettanto luminosi ma ciò nonostante distinti e con ciò opponibili è un fenomeno di tutt’altra natura! Nell’ambito dello strutturalismo e della psicanalisi c’erano predisposizioni a dare un’interpretazione della nozione di differenza in termini (esclusivi) di presenza/assenza, e ciò ha contribuito a determinare e rafforzare la lettura in tali termini della differenza sessuale. Una volta accettata questa lettura, però, diventa impossibile parlare della differenza sessuale in positivo, o anche solo esemplificarla, perché la differenza sessuale qualitativa viene irrimediabilmente persa di vista. Può essere interessante osservare che una concezione quantitativa, presenza/assenza, della differenza sessuale corrisponde del tutto banalmente a una visione fallocentrica (è il fallo, ciò di cui crediamo che o c’è o non c’è). L’enfasi sulla differenza nel pensiero strutturalista e post-strutturalista è stata perciò, per le esigenze politiche e intellettuali delle donne, un vero e proprio “falso amico”.

La differenza è stata reinterpretata  dal “pensiero della differenza sessuale” in modo dichiaratamente femminista come adesione all’ordine simbolico della madre (Muraro, 1991). Non sono sicura di aver mai compreso bene questo concetto, ma ne vedo due possibilità d’interpretazione principali, che tenterò di illustrare. L’adesione all’ordine simbolico della madre può voler dire adesione a un ordine simbolico, o costruzione di un ordine simbolico,  diverso da quello patriarcale, forse (seguendo la via indicata da Irigaray, 1974), sulla base di un’immaginario diverso che le donne hanno in virtù del proprio corpo e del proprio vissuto di esso. Questa interpretazione presuppone una presa di posizione su “simbolico” e “immaginario” incompatibile con lo strutturalismo psicoanalitico lacaniano che è il luogo classico di questa contrapposizione; qui l’immaginario si radica nel corpo e si protende verso una rifondazione del simbolico, mentre lì è dal simbolico che tutto dipende e viene negata all’immaginario ogni influenza su di esso. Questa interpretazione, però, io la capisco abbastanza bene: richiede alle donne di elaborare cultura, una cultura diversa da quella finora dominante, a partire dal loro vissuto di se stesse. Ma è anche vero che può essere intesa come implicante l’esistenza di un vissuto di noi stesse supposto genuino, in contrapposizione ad altri che sono mistificati, e con ciò rischia di generare un modello cui bisogna conformarsi per poter avere la “patente” di donna. Forse proprio per evitare tali derive di carattere normativo, la nozione di ordine simbolico della madre è stata prevalentemente intesa in un altro modo. Secondo questa seconda interpretazione, parlare di ordine simbolico “della madre” anziché “del padre” presuppone solo una specie di scambio di ruoli. Invece che far dipendere il simbolico dal potere paterno, lo facciamo dipendere dalla madre, riconoscendole potere: cambiamo l’autorità da cui l’ordine simbolico promana. Anche questa mossa è comprensibile, in quanto si rifà alla pratica dell’autonomia, cioè al riconoscimento reciproco fra donne come fondamento della soggettività di ciascuna. Ricordiamo che una delle scoperte della pratica neofemminista degli anni Settanta, forse la più significativa, è stata che è un errore chiedere permesso a un uomo (o in generale a un portatore di autorità patriarcale) per esistere: la mutua legittimazione di soggettività, di competenze, persino di autorità può e deve poter avvenire tra donne. Questo comporta guardarci l’un l’altra come soggetti senza definirci o collocarci in base alle nostre relazioni a uomini: mossa banale solo apparentemente! Leggendo la parola d’ordine “ordine simbolico della madre” in questo senso, sottolineiamo che la nostra iscrizione in un simbolico (l’accesso al linguaggio, alla cultura, alla soggettività) avviene in quanto accettiamo autorità che abbiano appartenenza femminile, e ci definiamo in rapporto ad esse. Anche quest’interpretazione, tuttavia, ha i suoi rischi: nello scambio di etichette fra “padre” e “madre”, proprio il simbolico potrebbe paradossalmente restare uguale a se stesso. Chi ci garantisce che mettendo la madre al posto del padre come autorità da cui il simbolico promana si crei veramente qualcosa di diverso e non una specie di mondo parallelo che funziona esattamente come il mondo patriarcale? Bisogna inoltre notare che, in questa seconda interpretazione, non è chiara la possibilità di specificare o esibire (o praticare) una differenza che abbia carattere qualitativo, e rimane il dubbio della persistenza di una lettura quantitativa e con ciò androcentrica sia della differenza in questione, sia del gioco di presenze/assenze che fonda il simbolico.

 

Essenzialismo e costruzionismo

Rivolgendo lo sguardo al contesto internazionale degli studi sulle donne e sul genere, vediamo che la differenza vi è stata affrontata in due modi diversi e in contrasto fra loro, uno più o meno nettamente essenzialista e l’altro costruzionista. Le posizioni essenzialiste sono attraenti perché consentono di parlare di una differenza qualitativa: si parte da qualche cosa che le donne in qualche modo hanno o sono e dalle esperienze o saperi che queste situazioni generano, si osserva che le donne accedono a una cultura diversa, sono capaci di parlare e agire e produrre saperi e valori in modi diversi da quelli della cultura dominante[2], e possono quindi affermare una soggettività diversa. Però l’essenzialismo ha delle trappole: nel momento in cui ci lasciamo andare a definire ciò che è tipico delle donne, loro caratteristica comune, quindi presumibilmente “essenza” del femminile, rischiamo di essere rimandate indietro a discorsi ancora più arcaici di quelli dell’emancipazione e dell’omologazione. La differenza in fin dei conti è sempre stata riconosciuta, essa non è di per sé una novità. E se ci sono dei modi che sono palesemente reazionari di definirla, facili quindi da evitare, ve ne sono altri che non sono altrettanto retrivi, anzi possono apparire innovativi e interessanti, ma anche per questo sono più subdoli. Vorrei citare ad esempio un’analisi dei modi di comunicare di donne e uomini negli USA, che ha descritto differenze insormontabili e le ha ricondotte all’esistenza di due culture: quella degli uomini e quella delle donne, l’una competitiva e l’altra invece collaborativa e relazionale (Tannen 1990). Secondo Tannen, uomini e donne non si capiscono tra loro perché parlano e agiscono in base alle regole di due culture diverse. La sua analisi si presenta a prima vista affascinante; ma a pensarci bene, quali conclusioni dovremmo trarre da essa per il nostro comportamento comunicativo quotidiano? Dovremmo mirare a costruire mondi diversi e separati, l’uno tutto collaborativo l’altro tutto competitivo (ma allora siamo a un’apartheid che ci rimanda all’harem)? o sforzarci d’imparare ciascuno/a la cultura dell’altro/a in modo da poter comunicare con lui o lei ? In questo secondo caso, che cosa rimarrebbe dell’appartenenza di genere: per le donne, non si tratterebbe della ormai consueta omologazione? O dobbiamo invece ritenere essenziale, per essere donne, avere una cultura di donne? Peraltro, se è possibile che alcune donne abiurino alla cultura femminile e passino all’altra, è possibile oppure no che succeda l’opposto? Insomma, quella che sulle prime sembra essere una risposta alla domanda “in che cosa le donne sono differenti dagli uomini?”, per giunta in termini non strettamente essenzialisti poiché la differenza viene descritta come differenza culturale e quindi non costitutiva di un’essenza “naturale”, apre a sua volta una grande quantità di nuovi problemi.

In generale, non si può che essere diffidenti verso l’essenzialismo, anche se bisogna riconoscere che può risultare attraente, perché è l’unica posizione che si prende carico degli aspetti qualitativi della differenza. Magari lo fa in modi sbagliati o problematici, però lo fa.

Quanto all’opposto dell’essenzialismo, cioè alla prospettiva costruzionista, abbiamo assistito a critiche peraltro giustificate alle posizioni essenzialiste, alla decostruzione del genere, al tentativo di mostrare come i generi maschile e femminile sono costruiti in modo storico e culturale, a volte coinvolgendo persino la nozione di sesso in quanto anch’essa non data per natura ma socio-culturalmente costruita. Il costruzionismo a prima vista sembrerebbe aprire grandi orizzonti di libertà, poiché elimina il richiamo a definizioni che finiscono con l’essere normative e a modelli tanto più normativi quanto più supposti “naturali”. Ma rende praticamente impossibile capire come si possa fare ad affermare una differenza in positivo, su cui basare un’identità autonoma, e frustra quindi l’esigenza etico-politica fondamentale dell’autonomia delle donne. Se qualunque differenza è costruita, se nella stragrande maggioranza poi queste differenze non sono costruite dalle strategie degli individui ma predeterminate dalle dinamiche socioculturali in cui il singolo soggetto si iscrive, qualunque cosa io scelga vado dalla padella alla brace, qualunque identità io mi costruisca è in certo modo indifferente poiché comunque sono la società e la cultura a tracciare le vie disponibili e io posso solo imboccare l’una piuttosto che l’altra, inserirmi in un dispositivo discorsivo piuttosto che un altro, impersonando varianti di superficie. Non mi sembra che questo possa render conto degli aspetti qualitativi della differenza sessuale, neppure (o tanto meno) i più macroscopici. Né mi sembra che possa servire a sviluppare una nozione di soggettività autonoma, che era ciò a cui mirava, attraverso il discorso della differenza intesa in senso qualitativo, il movimento delle donne degli anni Settanta; in una prospettiva rigorosamente costruzionista, la soggettività stessa è effetto di senso, effetto di strategie socioculturali. In qualche modo la polemica fra essenzialismo e costruzionismo viene a ritorcersi contro gli obiettivi iniziali del gesto di affermare la differenza.

 

La recezione sociale dei dibattiti sulla differenza

Vengo ora al discorso della recezione di tutto ciò nel sociale (per quanto mi è consentito dall’osservazione della società italiana e degli atteggiamenti delle nostre giovani generazioni).[3] Anzitutto, io vedo che sta ritornando almeno un po’ in voga quella differenza che si affermava in modo discriminante ai tempi delle nostre nonne. Per esempio, ho sentito per caso in treno una ragazza che parlava dell’obbligo del velo imposto dai musulmani alle donne, e diceva “Però loro le trattano molto bene”. Poteva avere vent’anni. Evidentemente a lei questa differenza va bene, non le pare preoccupante che persino il lato positivo, una certa cortesia protettiva, presupponga proprio l’inferiorità. Così, in apparenza almeno, accettavano di buon grado una differenza discriminatoria molte delle nostre nonne.

Un altro esito, opposto, è che piuttosto che accettare una tale differenza (quella delle nonne), o addirittura al posto della differenza essenzialista che tipicamente ripropone gli stereotipi dell’aver cura e della non competitività, molte imboccano decisamente la via dell’omologazione. C’è chiaramente una tipologia di omologate, di ragazze che puntano all’androginia non nelle sue varianti sexy, ma come messa tra parentesi della loro appartenenza al sesso femminile e come opportuna cornice per comportamenti socialmente competitivi. Così la confusione concettuale nel parlare di differenza finisce col renderlo controproducente.

Infine c’è un terzo esito: l’idea che qua e là si percepisce, che l’affermazione della differenza debba andare di pari passi con lo sviluppo di identità queer. Si tratta di un argomento un po’ difficile che non abbiamo modo di approfondire. Comunque, la differenza di genere analizzata dal costruzionismo non è necessariamente una differenza fra maschile e femminile, ma - non essendo intesa come risposta a alcunché di “naturalmente” predeterminato - presenta tante possibili sfumature, che permettono collocazioni diversificate e identità mutanti o ibride. L’esigenza cui il costruzionismo viene in tal modo a rispondere è indubbiamente giusta. Anch’io a suo tempo, proprio nel primo convegno di Urbino su “Le donne e i segni”, ho affermato l’importanza del lasciar libero gioco alle strategie individuali nella costituzione delle identità (Sbisà, 1985). Ma non sarei d’accordo che l’affermare la differenza abbia il suo luogo privilegiato nelle condizioni d’identità sessuale tradizionalmente considerate marginali, né che queste costituiscano un modo particolarmente radicale di affermare la differenza femminile. Certo che le identità queer sono un problema di genere e con ciò anche di differenza, ma i problemi sia interpretativi che politici che sollevano non sono il problema della differenza femminile. Io ho l’impressione che a tale questione si possa applicare con qualche verità il vecchio detto “Hic Rhodus, hic salta”: ci sono banchi di prova senza superare i quali qualunque diversione, qualunque cambiamento di contesto rimane inefficace. Se non si affronta il problema della differenza nel contesto dell’eterosessualità, il problema della differenza femminile rimane intatto.

Un campo interessante per illustrare le complicazioni o i paradossi del discorso contemporaneo sulla differenza è il discorso sulla, o della, riproduzione assistita. C’è in esso il desiderio reazionario di salvaguardare la normatività di ruoli e strutture sociali tradizionali, ma accanto a questo, c’è il fatto che le tendenze di tipo permissivo e persino libertario spesso impongono alle donne nuovi modelli e nuovi doveri, mentre praticano un sistematico disconoscimento di quegli aspetti che potrebbero essere costitutivi di una differenza, un’asimmetria tra uomo e donna nella generazione, da riconoscere in positivo. La differenza viene sottilmente misconosciuta, per esempio, concedendo alle donne dei diritti solo in tanto in quanto sono simili agli uomini, cioè detentrici di un capitale genetico. La polemica sulla maternità sostitutiva è ricchissima di spunti in questo senso in quanto si è sostenuta la legittimità dei prestiti d’utero proprio in base a un diritto della donna di tramandare il proprio capitale genetico, utilizzando a tal fine l’utero di un’altra donna; ma questo non è forse ciò che i padri hanno sempre fatto? Ben più difficile è parlare dei diritti di chi, nella generazione, ci mette il proprio utero, usandone a beneficio di un capitale genetico parzialmente proprio o solo altrui; sembra che, come sempre, questa condizione dia soltanto doveri. Così pure, se vi è responsabilità per la sorte di eventuali embrioni in eccedenza, questa è distribuita in base al capitale genetico e non, per analogia alla situazione di concepimento in utero e in considerazione dell’impianto in utero cui gli embrioni in linea di principio sono finalizzati, come responsabilità soprattutto materna.[4]

 

Antidoti e controproposte

Ora, vorrei brevemente indicare qualche antidoto o controproposta a questi sviluppi e ricadute sociali, largamente problematici se non negativi, del discorso sulla differenza.

Un primo suggerimento riguarda la contrapposizione fra differenza quantitativa e qualitativa. Per sfuggire alle trappole strutturaliste, andiamoci a rileggere Saussure. Il Cours de linguistique générale usa sistematicamente due termini diversi, “differenza” e “distinzione”, a seconda che la differenza sia intesa nel senso quantitativo di presenza/assenza oppure in senso qualitativo come collocazione o ruolo diverso nell’ambito di un sistema. Quando il Cours dice “Nella lingua non vi sono se non differenze”(Saussure, 1916: 145), parla del meccanismo formale di presenze/assenze mediante cui si formano i significanti (e i significati, e quindi il sistema linguistico). Invece, il Cours usa “distinzione” per parlare del segno nella sua totalità che per Saussure, come sappiamo, è un’entità positiva, e anche l’unica entità concreta che contribuisca a costituire la lingua[5]. Prendendo spunto da questo aspetto del pensiero saussuriano, possiamo dire: non è vero che lo strutturalismo necessariamente delegittimi l’aspetto qualitativo delle differenze, così importante per il senso in cui il termine “differenza” interessa a noi. Vi sono due fenomeni, semiotici o se volete cognitivi, il fenomeno presenza/assenza che struttura i piani separati del significante e del significato, e il fenomeno dei ruoli oppositivi giocati dai segni che li distingue gli uni dagli altri e ha carattere qualitativo. Dunque liberiamoci dall’idea che questi due fenomeni debbano essere appiattiti tutte e due sulla stessa e  unica nozione di differenza puramente quantitativa, intesa come presenza/assenza.

Un secondo suggerimento riguarda la questione dell’ordine simbolico della madre. Qui il problema principale, sia che si adotti la prima che la seconda delle interpretazioni che ho delineato, è che cosa significa “madre”, o se volete, che cosa è essere madre. L’affermazione di un ordine simbolico “della madre” non può essere, altrimenti, né significativa né risolutiva. E questo ci rimanda all’ulteriore problema costituito dall’insoddisfacente contrapposizione fra essenzialismo e costruzionismo. Riguardo alla maternità, il primo rischierebbe di darci un modello normativo, mentre il secondo può finire con l’enfatizzare gli stereotipi stessi che decostruisce.

Come tentativo di sfuggire alla forbice essenzialismo-costruzionismo, trovo interessante la posizione di Rosi Braidotti, che sostiene una forma di nomadismo del soggetto femminile (Braidotti, 1994). Ma se la trovo suggestiva, nuovamente non la trovo risolutiva, perché rimanda a una sorta di indicibilità, e sappiamo che l’indicibilità del femminile è un grande topos reazionario. Certo la Braidotti gioca il nomadismo nei suoi testi in un modo che è molto aperto e ricco di implicazioni positive; però laddove certi contenuti della sua proposta fossero ripresi prescindendo dallo stile o dalla pratica, ne risulterebbe un messaggio che va nella direzione di un’indicibilità del femminile, con tutti i rischi che ne derivano.

Io troverei utile sia sul piano culturale che sul piano sociale la messa in atto di un’operazione combinata, da un lato di demistificazione (per la quale possiamo ben ricorrere all’approccio costruzionista), e dall’altro di riorganizzazione dei valori usualmente attribuiti alle caratteristiche associate ai generi. In  quest’operazione, io darei molta importanza a una nozione che è anche di rilevanza semiotica, quella di “punto di vista”. Ho l’impressione che una differenza sia qualitativa, sia passibile di svilupparsi in soggettività autonoma, possa essere in qualche modo colta proprio mediante il riconoscimento dell’esistenza di punti di vista non reversibili.

Ci sono punti di vista reversibili che consistono sostanzialmente in collocazioni, ruoli che possono essere scambiati. L’esempio classico è quello del ruolo di parlante che, in una conversazione, circola da un partecipante all’altro (e circolando, fa cambiare l’interpretazione dei termini indicali come “io”, “tu”, “qui”, “ora” a seconda della prospettiva di chi parla). Meno reversibili sono i ruoli di potere, le distribuzioni di obblighi e diritti, ma tuttavia in linea di principio in circostanze diverse, oppure attraverso una più vasta ristrutturazione delle relazioni sociali presupposte, è ancora possibile che i ruoli si spostino o persino risultino scambiati. Anche la trasmissione di sapere può dare luogo a spostamenti di ruolo, quando chi non sapeva ed ha imparato e ottiene il riconoscimento del suo sapere si viene a trovare nella posizione di detentore del sapere nei confronti di altri che non vi hanno ancora avuto accesso. Tuttavia, esistono altre collocazioni che non sono reversibili, che non possono essere letteralmente scambiate. Proprio il campo della relazione eterosessuale ne offre numerosi esempi.

Forse in ogni tipo di relazione che coinvolga il corpo ci sono aspetti o momenti di non reversibilità del punto di vista. Vedo dall’occhio mio e non dal tuo, sento dalle mie orecchie e non dalle tue, e nella misura in cui fa differenza è una differenza irreversibile. Forse ci sono aspetti di non reversibilità del punto di vista anche a livello psicologico. Qui però vorrei considerare quei casi di non reversibilità del punto di vista che si possono riscontrare nella relazione eterosessuale e in particolare nel processo della generazione. Fra la donna che mette al mondo e il suo compagno, a dispetto di ogni rituale di couvade, non ci sarà mai piena reversibilità. Il punto da cui parte lo sguardo, la prospettiva da cui sono viste e valutate le cose sono irrimediabilmente altri. In casi come questo spesso ci si limita a negare che uno dei due punti di vista (qui, quello della donna che mette al mondo) esista affatto[6]. Ma c’è, e appunto non è interscambiabile con quello di chi, dall’esterno, la guarda.

Un’analisi adeguata del concetto che sto proponendo dovrebbe, naturalmente, avvalersi della considerazione di un maggior numero di esempi. Qui comunque vorrei limitarmi a sottolineare che nella nostra esperienza esistono casi di punto di vista non reversibile e che la soluzione dei conflitti che in questi casi possono crearsi non sta nella rimozione di uno dei punti di vista coinvolti, ma nel riconoscimento reciproco. Nel contesto della relazione eterosessuale il riconoscimento reciproco di punti di vista non reversibili è di fatto un riconoscimento della differenza e, con qualche mediazione, dell’autonomia femminile.

Naturalmente non è banale arrivare al riconoscimento reciproco di punti di vista non reversibili. C’è tutta una tradizione di stereotipi che o nega alla donna soprattutto in determinati ruoli legati al sesso e alla riproduzione di avere un punto di vista proprio, oppure le concede un punto di vista ma fornendovi contemporaneamente contenuti predeterminati e funzionali al punto di vista maschile (istruttiva in questo senso, per fare un esempio, la psicoanalitica “invidia del pene”). Studiando i racconti delle donne sul parto (Sbisà, 1992), ho avuto occasione di notare una forma di dissociazione in cui la donna stessa attribuisce a se stessa un punto di vista sulle cose soltanto in tanto in quanto è capace di assumere un punto di vista simile a quello delle persone che la assistono: cioè di pensare e parlare di sé, dei propri organi, delle loro funzioni (quindi, a rigore, di proprie attività) nei termini in cui pensa o parla di questi organi e delle loro funzioni (quindi di queste attività viste dall’esterno e convertite in cose patite), il medico o l’infermiera o il compagno che assiste al travaglio o al parto in qualità di padre. Questi atteggiamenti dissociano il corpo dalla mente, mente che risulta disincarnata proprio perché assume il punto di vista di chi, in quel corpo, incarnato non è. Non credo che il caso del parto sia isolato; potrebbe essere interessante individuare e studiare altri casi in cui avvengono cose di questo genere.

Il punto qualificante sarebbe riuscire a avere un punto di vista e a contare socialmente come soggetti che l’hanno; e dovrebbe trattarsi di un punto di vista proprio, non un punto di vista delegato ad altri, stabilito dall’esterno (vedere qualosa, sì, ma come altri vogliono che tu lo veda), nè uno a cui si accede solo sulla base dell’omologazione. Avere veramente un punto di vista, e farselo riconoscere nella sua non reversibilità: questo potrebbe essere un modo efficace per riformulare l’obiettivo di affermare in positivo la differenza, che il movimento delle donne degli anni Settanta si era posto.

Fin qui, nel percorso verso la conquista di un punto di vista e del suo riconoscimento, possono assisterci procedure di demistificazione mutuate dalla prospettiva costruzionista: bisogna infatti saper scartare quei punti di vista che si assumono per imitazione o per conformarsi allo sguardo altrui, e per saperli scartare è utile decostruirli. Ma sarebbe importante anche arrivare a una riorganizzazione delle gerarchie di valore esistenti e tacitamente accettate, a una ri-valutazione oltre che a una ridistribuzione delle caratteristiche, disposizioni, attività che vengono associate ai generi. E non basta che si scopra la possibilità di associare positivamente i soggetti donna a attività o disposizioni tradizionalmente maschili, senza distorsioni ma anzi retroagendo sulla qualificazione di tali attività e disposizioni. Occorrerebbe anche che alcuni dei valori che tradizionalmente, e tuttora, sono considerati valori “femminili” come la cura o la relazionalità venissero finalmente liberalizzati, “messi sul mercato”, resi accessibili a tutti proponendoli come valori positivi per soggetti di qualunque appartenenza.

  A livello della demistificazione e della ricerca del proprio punto di vista o del suo riconoscimento, io sono sempre stata favorevole a pratiche di tipo separatista, perché in quella fase tentare un dialogo con chi ha punti di vista (e, inevitabilmente, interessi) diversi può confondere le idee in modo micidiale. Inoltre è il riconoscimento intersoggettivo fra donne che ha il potere di sostenere una soggettività femminile autonoma, e con ciò la ricerca del proprio punto di vista e lo sforzo del farselo riconoscere da chi ne ha uno diverso in relazione di non reversibilità. Ma nel momento della ri-valutazione io vedo importantissimo lo scambio: non mi interessa il separatismo in se stesso, ma un separatismo metodologico, dopo il quale viene il momento in cui si deve cercare di comunicare in modo pubblico e generale non tanto il proprio punto di vista (poiché quello resta non reversibile), ma i suoi risultati.  I saperi, le idee, le pratiche, i valori a cui il nostro punto di vista ci dà accesso, dovremmo cercare di esportarli, di farli comprendere, di farli condividere anche a chi il nostro punto di vista non può averlo, ma soltanto riconoscerlo come differente. Devono essere comunicabili al di là delle differenze di punto di vista: altrimenti non riescono a essere socialmente efficaci! E’ a quest’influenza socio-culturale più vasta che l’affermazione in positivo della differenza femminile dovrebbe mirare.

 

 

Bibliografia

 

BRAIDOTTI, Rosi (1994) Soggetto nomade, Roma, Donzelli.

GILLIGAN, Carol C. (1982) In a different voice. Psychological theory and women's development, Cambridge, Mass., Harvard University Press, trad. it. (1987), Milano, Feltrinelli.

IRIGARAY, Luce (1974) Speculum. De l'autre femme, Paris, Minuit, trad. it. (1975), Milano, Feltrinelli.

MURARO, Luisa (1991) L'ordine simbolico della madre, Roma, Editori Riuniti.

SAUSSURE, Ferdinand de (1916) Cours de linguistique générale, Lausanne-Paris, Payot, trad. it. (1967), Bari, Laterza.

SBISA’, Marina (1984) La mamma di carta, Milano, Emme.

SBISA’, Marina (1985) "Fra interpretazione e iniziativa", in Le donne e i segni, ed. Patrizia Magli, Ancona, Transeuropa, pp. 38-49.

SBISA’, Marina (1992) “Parlando di parto. Vissuto e sapere nei discorsi delle donne”, in Come sapere il parto. Storia, scenari, linguaggi, ed. Marina Sbisà, Torino, Rosenberg & Sellier, pp.185-237.

TANNEN, Deborah  (1990) You just don't understand, New York, Ballantine Books, trad. it. (1992), Milano, Frassinelli.

THE BOSTON WOMEN’S HEALTH BOOK COLLECTIVE (1971) Our bodies, Ourselves, New York, Simon and Schuster, trad. it. (1974), Milano, Feltrinelli.

 


[1] E’ da ricordare la vasta influenza esercitata dall’impresa di ridescrivere il proprio corpo tentata in Our bodies, ourselves (The Boston Women’s Health Book Collective, 1971): influenza che non consisteva tanto in un’adesione ai contenuti proposti, quanto nell’imitazione del metodo - donne che parlando insieme tentano di descrivere il proprio corpo come lo sentono essere, indipendentemente e spesso in contrasto con le immagini ufficiali del corpo femminile.

[2] In questa direzione puntano i risultati di ricerche che hanno avuto vasta notorietà, ad esempio quelle di Gilligan (1982).

[3] Viste attraverso i miei figli/figlie e studenti/studentesse.

[4] Che lo stesso contributo dell’ovulo alla formazione dell’embrione sia non pari, ma maggiore di quello dello spermatozoo (si pensi alla trasmissione dei mitocondri e alla capacità di suddividersi), non sembra interessare nessuno.

[5] Si veda ad es. “sistema di segni distinti corrispondenti a idee distinte” (Saussure, 1916: 20).

[6] Della rimozione del punto di vista della madre, che ha lontane basi mitiche, mi sono occupata in Sbisà (1984). E’ forse il caso di osservare che persino il discorso della rivalutazione dell’autorità materna in Muraro (1991) è condotto tutto dal punto di vista della figlia.